و حیا در موقع حضور غیر از عقل بر انگیخته می شود مخصوصاً در حضور شخص با عظمتی که بزرگوارتر از او باشد و لذا که محل آن چشم است زیرا اغلب نفس انسان عظمت شخص را به چشم درک می نماید و از اظهار قبایح خودداری می کند و حیاء را چشم قرار دادن برای عقل از آن نظر است که چشم محل آن و وسیلۀ حصول آن است نظیر این که مجازاً محل را به حال و مسبب را به سبب نام گذاری می کنند چنان که می گویند: ( جزی المیزاب و احترق زید عمرواً) و همان طور که برای انسان چشم رکنی از وجود او می باشد و انسان بدون چشم ناقص است و در معرض فناء همچنین حیاء رکنی از ارکان عقل است و عقل بدون حیاء ناقص بلکه سزاوار است گفته شود عقل بدون حیا واقعاً عقل نیست و شبیه عقل است زیرا عقل و حیاء در وجود مستلزم یکدیگرند چنان که از بعض اخبار استفاده می شود و در کافی از حضرت علی (علیه السلام) روایت شده که فرمودند: ( هبط جبرئیل (علیه السلام) علی آدم (علیه السلام)  فقال یا آدم انی امرت ان اخیرک واحداً من ثلاث فاخترها ودع اثنین فقال له آدم (علیه السلام) یا جبرائیل و ما الثلاث فقال العقل و الحیاء و الدین فقال آدم (علیه السلام) فانی اخترت العقل فقال جبرائیل (علیه السلام) للحیاء و الدین و انصرفا و دعاه فقالا یا جبرائیل انا امرنا ان نکون مع العقل حیث کان قال فشأنکما و عرج) (10)
و ما به طور آشکار می بینیم و می دانیم که هر کس عاقل تر است با حیاتر است و نسبت کم و زیادی حیا در مردم به نسبت کم و زیادی عقل آنها می باشد پس همان طور که انسان کامل الخلقه و سالم بدون چشم تصور نمی شود عقل کامل و سالم را نیز خالی و منفک از حیاء نمی توان تصور نمود چنان که ظاهر است.
باید دانست که حیا صفت شریفی است و بس است در شرافت آن که رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) فرمودند: ( اربع من کن فیه و کان من قرنه الی قدمه ذنوباً بدلهما الله الحسنات الصدق و الحیاء و حسن الخلق و الشکر ) (11)
باید دانست که حیا به دو قسم ممدوح و مذموم منقسم می گردد:
اول: حیائی که ازعقل سرچشمه می گیرد و این حیاء است که صاحبش را از انجام کاری که از نظر شرع و عقل سالم بدور باشد باز می دارد.
دوم: حیائی که ناشی از حماقت است و این عکس اول صاحبش را باز می دارد از امری که از نظر شرع و عقل پسندیده و در عرف عوام ناپسند است مانند سئوال از ابعض مسائل شرعی مثل احکام دماء سه گانه ای که برای بانوان پیش می آید و دلیل بر این روایتی است از نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) : ( الحیاء جیآن، حیاء عقل و حیاء حمق فحیاء العقل هو العلم و حیاء الحمق هو الجهل) (12)
و نیز به اعتبار دیگر حیاء به دو نوع تقسیم می شود حیاء از خالق و حیاء از خلق. ولی آنکه فعلاً بین مردم رایج است حیاء نوع دوم می باشد اگر چه شباهت و ملازمه ای در وجود بین آنها هست چنان که از پیغمبر (صلی الله علیه و آله) رسیده است: ( الحیاء و الایمان فی قرن واحد فاذا سلب احدهما اتبعه الآخر) یعنی کسی که از آن چه در نظر خود و مردم قبیح است حیاء نکند از آن چه بین او و پروردگار قبیح است نیز حیاء نخواهد نمود و کسی که از خدای عزوجل حیاء نکند و به قبایح تظاهر کند دین خود را از دست داده است.
فرمایش حضرت (صلی الله علیه و آله): ( و الحکمه لسانه) حکمت در لغت به معنی  اتقان است و در اصطلاح حکماء دانش و حقایق و علم به ماهیت موجودات به اندازه ای طاقت بشر و در اصطلاح علماء اخلاق حد وسط بین سفاهت و بلاهت (13) می باشد و ظاهراً در این جا مراد از آن همان اصطلاح حکماء است و حضرت (صلی الله علیه و آله) حکمت را به منزلۀ زبان عقل فرض نمود زیرا چنان که ما فی الضمیر انسان به زبان و گفتار ظاهر می گردد هم چنین عقل به حکمت نشاخته می شود و بوسیله حکمت ظاهر می گردد پس مثل این که زبان آن است.
فرمایش حضرت (صلی الله علیه و آله) : (و الرافه فمه) رافت را برای عقل به منزلۀ دهان قرار دادن شاید به خاطر آن است که رافت و مهربانی از دهان ظاهر می گردد و در ضمن صحبت پیدا می شود چنان که معلوم است.
و در نسخه های دیگر حدیث( و الرافت همه) ذکر شده است و هم به معنای حدیث نفس است در انجام کاری چنان که در مجمع گفته است: ( الهم بالامر حدیث النفس یفعله یقال هم بالامریهم هماً و جمعه هموم واهمه الامر اذا عنی به یحدث نفسه و الفرق بین الهم بالشیء و القصد الیه انه قدیهم بالشیء قبل ان یریده و بقصده بانه یحدث نفسه به و هو مع ذلک مقبل علی فعله الی ان قال هممت بالشیء اهم هماً اردته و قصدته) انتهای مقصود . و معلوم است که (هم) هر شخصی بر حسب مقتضیات ذات او است شرافت ذات دارای نفس شریف است ( هم ) او نیز شریف می باشد پس عقل به جهت شرافت ذات و علو مرتبۀ خود همین جز رافت و مهربانی و فیض بر مراتب مادون خود ندارد.
و از هیمن جهت است که در ضمن حدیثی در (نهج البلاغه) آمده است: ( التودد نصف العقل) و ابن ابی الحدید در شرح آن گفته است: ( اگر دوستی و محبت نصف عقل است کینه توزی کمال جنون است).
و فرمایش حضرت (صلی الله علیه و آله) : ( و الرحمه قلبه) رحمت را به منزلۀ قلب برای عقل قرار داده است زیرا قلب محل رحمت است پی همان طور که در وجود انسان قلب از جانب عقل محل ظهور و بروز خیرات است در عقل نیز رحمت منشأ ظهور و خیرات است به سوی خود عقل.
فرمایش حضرت (صلی الله علیه و آله): ( ثم حشاه و قراه بعشره اشیاء) در مجمع گفته است: ( و احش رکعتی الفجر بصلوه اللیل هو علی التشبیه ای ادخلهما فیها و لا تفرق بینهما) و نیز در همان مجمع گفته است که : ( قال الجوهری و قریته قراء اذا احسنت الیه ان کسرت القاف قصرت و ان فتحت مددت و القری الضیافه و منه قوله (علیه السلام): ( و اعد القری لیومه النازل به) انتهای کلام او (رحمه الله علیه).
و شاید مراد حضرت (صلی الله علیه وآله) این باشد که عقل به ین دو صفت کامل گردید و ممکن است مراد از کلمۀ (حشاه) (اغشاه) باشد و از (اقراه) حمل نمودن و جمع نمودن این ده صفت.
و فرمایش حضرت (صلی الله علیه و آله): ( ثم قال له ادبر فادبر ثم قال له اقبل فاقبل) ظاهراً این عبارت استعاره و کنایه از مطیع و منقاد بدون عقل است در برابر خداوند فرد صمد و مضمحل و فانی بودن وجود و هستی آن در دریای بی پایان وجود حق تعالی و فناء اراده و رضایت آن در اراده و رضایت خدای سبحان و این ناشی از کمال معرفت عقل به ذات خود و مبدء خویش است و ممکن است مراد از کلمۀ (اقبال) بعد از ادبار تئجه آن به عالم وحدت و روی گرداندن از عالم کثرت باشد و در بعض اخبار کلمۀ اقبال بر ادبار مقدم است ولی  معنا یکی است و یا نزدیک به یکدیگر و خدا به صواب آگاه تر است.
و گفته شده است: ( دو کلمۀ اقبال و ادبار که در حدیث مذکور است یا بنابر حقیقت است چنان که از فرمایش او (صلی الله علیه و آله) : ( فاستنطقه) به نظر می رسد و یا این که اول کنایه از اقرار به حق است و دوم کنایه از اغراض از باطل. انتها.
اما فهمیدن حقیقت معنای اقبال و ادبار عقل بستگی دارد به فهم ماهیت و چگونگی آفرینش هستی آن و اختلاف آرائی که در این دو موضوع وجود دارد که تحقیق کامل آنها در این مختصر نگنجد و اینجا به خلاصۀ چند قول اکتفاء می کنیم و به یاری خدای سبحان می گوئیم ( مولف): عقل در لغت به معنای حبس و منع است و در مجمع چنین گفته است : ( عاقل کسی است که نفس خود را حبس نماید و از تمایلات آن جلوگیری به عمل آورد و همین است که گفته اند: ( اعتقل لسان فلان زمانی که خود را از سخن گفتن حبس و منع نماید و به همین معنا آمده است ( عقلت البعیر) تا این که (قدس سره) گفته است: ( و عقل نوری است روحانی که انسان به وسیلۀ آن علوم ضروری و نظری را درک می نماید و اول پیدایش وجود آن هنگام تشکیل جنین انسان است و بعد دائم در حال نمو است تا طفل به حد بلوغ برسد و چه خوب گفته است در قاموس که البته در (انس) گفته شده که سپاه عقل تا چهل سال تکمیل می شود و پیدایش اصل آن هنگام بلوغ است اما یکی از عرفاء گفته است که گاهی عقل اطلاق می شود بر علمی که مستفاد از آن است و ابتداء همان عقل مطلوب است که مشار الیه قول خدای تعالی است : ( ما خلقت خلقاً هو احب الی منک) (14) و بعد عقل مسموع است که در حدیث قدسی آمده است : ( و ما کسب الانسان شیئاً افضل من عقل یهدیه الی هدی) (15) تا این که گفته است : عقل به ضم اول و دوم و سکون جمع عقال است و آن بندی است که شتر را با آن می بندند) . انتهای مقصود از سخن او.
و گفته شده است عقل در اصل لغت تعقل و فهم است و در اصطلاح بر اموری اطلاق می گردد.
و علامۀ مجلسی (قدس سره) در مرآت العقول راجع به این موضوع بیانی دارد که خلاصۀ آن چنین است: ( اطلاق عقل برای اموری چند اصلاح شده است:
1- بر نیروی ادراک خیر و شر و تمیز بین آنها و برتوانائی شناخت اسباب و علل اموری که وجودشان محتاج به اسباب است و چیزی که آن را یاری می دهد یا مانع آن می باشد و بدین معنا است که عقل مناط تکلیف و ثواب و کیفر واقع می گردد.
2- بر ملکه و حالتی که در نفس انسان است و او را به برگزیدن خیرات و منافع خویش و اجتناب از شرور و مضرات هدایت می نماید و به وسیلۀ آن نفس انسان نیرومند شده در مقابل زجر دعوتهای شهوت و غضب و وسوسه های شیطانی مقاومت می نماید و آیا این حالت در ابتداء کامل است یا ناقص و یا به گونه دیگر؟ احتمال هر یک از آنها ممکن می باشد و این حالت غیر از علم به خیر و شر است چون مشاهده می شود که بیشتر مردم افرادی هستند که به خیریت بعض امور حکم می نمایند اما انجام نمی دهند و نیز امور ناپسند را می شناسند ولی ترک نمی کنند و برای من (مرحوم مجلسی) بعد از تتبع در اخبار معلوم گردیده است که خدای تعالی در هر فردی از ملکفین استعداد و نیروئی آفریده است برای ادراک امور مضر و نافع البته با اختلاف زیادی که بین افراد وجود دارد و کمترین درجۀ آن که مناط تکلیف است همان اندازه است که انسان را از مجانین جدا می سازد و تفاوت تکلیف افراد به تفاوت اختلاف درجات آن است و تکامل آن در هر فردی به حسب کوشش او است نسبت به علم پس هر کس در تحصیل علوم حقه و عمل به آن که نافع به حال او است بیشتر کوشش کند این نیرو در وی قوی تر می شود و تفاوت آثار آن به حسب تفاوت خود آن است در کمال و نقص که صاحبش را به حسب قوتی که دارد وادار به عمل می نماید و چون علم و آگاهی بیشتر مردم نسبت به مبدء و معاد و دیگر ارکان ایمان علم تصوری است که تصدیق نامیده اند و در برخی از افراد تصدیقی است از روی گمان و در بعضی تصدیقی است اضطراری بنابر این آن چه را که می خوانند نمی شناسند در صورتی که اگر علم کامل گردد و به درجۀ یقین برسد در هر لحظه آثار آن برای شخص ظاهر می شود.
3- بر نیروئی که مردم در نظام امور معاش خویش استعمال می نمایند پس اگر موافق دستور شرع باشد عقل معاش خوانده می شود که در اخبار هم مدح شده است و اگر در امور باطل و حیله های فاسد به کار بسته شود به زبان عرب نکراء و شیطنت نامیده می شود.
4- بر مراتب استعداد نفس انسان جهت انکشاف نظریات و قرب و بعد استعداد نسبت به آنها که مراتب آن را تا چهار مرحله ثابت نموده اند باین قرار:
عقل هیولائی ، عقل بالملکه ، عقل بالفعل ، عقل مستفاد و گاهی این اسامی بر خود نفس به مناسبت این مراتب اطلاق می گردد که تفصیل و بیانش در جای خود مذکور است و به آنچه از اول گفتیم بازگشت داده می شود زیرا ظاهر این است که آن مراتب مربوط به یک قوه است و به حسب متعلقات و موارد استعمالش نام های مختلفی پیدا می کند.
5- بر نفس ناطقۀ انسان که فصل ممیز او است از دیگر حیوانات.
6- بر آن موجودی که به نظر فلاسفه جوهری است مجرد و قدیم که از جهت ذات و افعال به ماده تعلق ندارد ولی این عقیده چنان که گفته اند مستلزم انکار بسیاری از ضروریات دین می شود از حدوث عالم و غیره که این جا محل بیانش نیست. پایان خلاصۀ بیان آن بزرگوار.
مولف: عقل از چند نظر مورد بحث واقع می شود:
اول: از نظر ماهیت و حقیقت آن
دوم: از نظر وجود آن.
سوم: از نظر مراتب و اقسام آن.
اما سخن در مورد وجود آن که هیچ گونه بحث واشکالی ندارد زیرا عقل فی الجمله موجود است و افضل و اقدم و اشرف عالم هستی است از جهت مرتبت و اما سخن در ماهیت عقل از دو حال خارج نیست یا جوهر است یا عرض.(16) بنا بر هر دو صورت وجوهی در آن به نظر می رسد بدین بیان که اگر عرض فرض شود محتمل یکی از چهار وجه از وجوه شش گانه ای خواهد بود که علامۀ مجلسی در ضمن بیان خود تعیین نمود و از هر یک آنها به قوه و نیرو تعبیر کرد و گفت که : برای من بعد از تتبع در اخبار چنین روشن شده است که مراد از عقل قوه و نیروئی است که خدای تعالی در هر فردی از افراد مکلف آفریده است و استعدادی برای ادراک امور .... تا آخر بیانش.
و اگر جوهر فرض شود در آن دو وجه به نظر می رسد:
اول این که جوهری است مجرد و قدیم که هیچ گونه تعلقی به ماده ندارد نه از جهت ذات و نه از جهت افعال چنان که در ضمن بیان علامۀ مجلسی گذشت و ضعیف دانست و گفت مستلزم انکار بسیاری از ضروریات دین است که از جملۀ آنها انکار حدوث عالم و غیره می باشد و ظاهراً از بیان او و دیگران چنین به نظر می رسد که مستلزم اثبات موجودی مجرد می شود که سوای خدای تعالی است و بطلان آن ضروری است.
و جواب داده شده است از اشکال اول: به این که حدوث عالم و مسبوق بودن آن به عدم از طریق دین ثابت است . اما این عدم آیا ذاتی است یا زمانی دلیلی بر تعیین یکی از آنها وجود ندارد مگر این که گفته شود ظاهر و متبادر به ذهن از حدوث عالم حدوث ذاتی و زمانی با هم است نه ذاتی تنها.
و اشکال دوم را این طور جواب داده اند که: ( دلیلی بر بطلان اشتراک خدای تعالی با دیگر موجودات در عوارض و مخصوصاً در صفات سلبیه وجود ندارد بلکه سلب بعض امور از وجود باری تعالی و برخی از موجودات دیگر صادق است پس هم چنان که سلب عرضیت از جوهر صادق است از وجود حق تعالی نیز صادق می باشد پس خدای تعالی در نفی عرضیت یا جوهر مشترک است و مستلزم اشکالی هم نمی شود و لکن معلوم است که تنها عدم دلیل بر امتناع وجود عقل در ثبوت و تحقیق وجود آن کافی نیست بلکه برای اثبات وجود دلیل آن لازم است و ادلۀ بسیاری که حکماء بر وجود آن اقامه نموده اند نا درست است.